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        魏晉隋唐
        孫亦平:攝山三論學派與道教重玄學初探
        發表時間:2015-05-24 20:43:00    作者:    來源:

        內容摘要】南朝既是佛教攝山三論學傳承流播的時期,也是道教重玄學構建經教理論體系的時期,在江南地區佛道日趨交融的氛圍中,鳩摩羅什譯出的三論典籍,經僧肇、僧叡等人的繼承發揚形成的“關中之學”,到南朝時由建康(今南京)郊外攝山棲霞寺的僧朗、僧詮、法朗依次相承,形成的“攝嶺相承”的新三論學派,以中觀般若學為指導而倡“明二諦以中道為體”,不僅為吉藏創立佛教三論宗奠定了基礎,而且也促進了重玄學在南朝道教中逐漸興起,開啟了唐代道教重玄學之先聲。本文通過考察攝嶺三論學對南朝道教的影響,以期更好地展示道教重玄學的源起發展及其理論內涵。

         

        【關鍵詞】攝山三論學派 道教重玄學 南朝道教三論宗

        一般認為,道教重玄學延續著魏晉玄學的有無之辨,借鑒吸收佛教中觀般若學“雙遣雙非”的思維方式,通過闡釋《老子》第一章“玄之又玄,眾妙之門”,在南朝時造就了道教哲學中一支獨特的學術思潮。到了唐代,重玄學在道教學者成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠、杜光庭等人那里被純熟地運用著,成為道教追求精神超越的一種理論依據,以清靜之心修道成仙,推進了其后宋代道教內丹心性學的理論與實踐的新發展。今天,對道教重玄學的研究已取得眾多的成果,但筆墨的重點主要在隋唐道教思想家。值得進一步研究的是,重玄學為何會在南朝道教中逐漸興起?如果南朝既是攝山新三論學傳承流播的時期,也是道教重玄學構建經教體系的時期,那么,從江南地區佛道日趨交融的氛圍中,來考察攝嶺三論學對江南道教的影響,是否可以尋找到一條新的研究思路,既加深對南朝佛道關系的了解,也更好地揭示道教重玄學的源起發展及其理論內涵?本文力圖對此作一探討,以求教于方家。

        攝山三論學的傳承可追溯到后秦鳩摩羅什(344~413,一說350~409)所代表的“關中之學”,同時,鳩摩羅什所譯介的佛教中觀般若學的中道實相論也是道教重玄學的理論之源。生活于晚唐的“道門領袖”杜光庭(850~933)在《道德真經廣圣義》中對漢唐道教老學進行梳理時,就注意到佛教僧人的注老著作:“沙門羅什(本西胡人,苻堅時自玉門關入中國,注二卷),沙門圖澄(后趙時西國胡僧也,注上下二卷),沙門僧肇(晉時人,注四卷)”[2]。開重玄學研究之先河的當代學者蒙文通(1894~1968)依成玄英“晉世孫登云‘托重玄以寄宗’”[3]一語,認為重玄學雖肇始于孫登[4],但其致思方式“實始乎羅什”:“重玄之妙,雖肇乎孫登,而三翻之式,實始乎羅什,言老之別開一面,窮源乎此也。”[5]值得進一步研究的是,流行于關中的佛教三論學如何流傳到江南并影響到南朝道教?

        從佛教方面看,鳩摩羅什在長安逍遙園西明閣傳譯印度大乘中觀學派龍樹《中論》、《十二門論》和提婆《百論》三部論典,第一個把三論學系統地介紹到中國,經其弟子僧肇、僧叡、竺道生等人弘傳,一度成為顯學。如僧肇以般若學“諸法性空”為理論基礎,熟練地運用“非有非無”的遮詮方法來論證“一切皆空”的觀點,在“空”世俗虛假世界之中“顯”佛教之“真實境界”,并將之運用于注釋《老子》而提出“重玄之域”:“夫群有雖眾,然其量有涯。正使智猶身子,辯若滿愿,窮才極慮,莫窺其畔。況乎虛無之數,重玄之域,其道無涯,欲之頓盡耶?書不云乎,為學者日益,為道者日損。為道者,為于無為者也。為于無為而曰日損,此豈頓得之謂?要損之又損,以至于無損也。[6]僧肇通過“雙遣雙非”的“三翻之式”,對世俗一切事物和現象的真實性作了最徹底的否定后,又用“重玄之域”、“無涯之道”來形容修持者在致思中能夠達到的最高境界,故后來三論宗創始人吉藏稱僧肇為“玄宗之始”。三論學在關中盛行一時,并由高句麗遼東人僧朗傳入江南。

        僧朗(生卒年不詳)大約是活動于高句麗長壽王(413~491)和文咨王(492~518)時的佛教學僧,他于劉宋時入關研習三論:

        攝山高麗朗大師,本是遼東城人。從北土遠習羅什師義,來入南土,住鐘山草堂寺,值隱士周颙。周颙因就師學。次梁武帝,敬信三寶,聞大師來,遣僧正智寂十師,往山受學。梁武天子,得師意舍本成論,依大乘作章疏。[7]

        因劉裕軍入關破姚秦軍,關中相繼淪陷,名僧四散,僧朗也于南朝齊梁年間南下來到建康(今江蘇南京)。

        僧朗剛來江南時,因什、肇寂后,眾多弟子“務博為歸”,兼綜《法華》、《成實》、《涅槃》,三論學已趨于沉寂,成實正在盛行。但僧朗通過“難成實師”而大弘三論之學:“宋朝已來,三論相承,其師非一,并稟羅什,但年代淹久,文疏零落,至齊朝已來,玄綱殆絕。江南咸弘成實,河北偏尚毗曇。于時高麗朗公,至齊建武來至江南,難成實師,結舌無對,因茲朗公自弘三論。”[8]僧朗先住鐘山草堂,向隱士周颙傳授三論玄義。周颙著《三宗論》倡“明二諦以中道為體”。在智琳法師的鼓勵下,周颙將《三宗論》發表出來,梁武帝得而為之作疏。關于周颙,吉藏《大乘玄論》卷一和《中論疏》都有記載:“次周颙明三宗二諦,一不空假,二空假,三假名空。”[9]尤其是《中論疏》專門介紹為“隱士”[10]。隱士是搖曳于江南山林間的一種崇尚自然之道的生命風景。隱而不仕者雖或儒或道或佛,但往往都有避世傾向,喜好辨析有無、崇尚玄談,佛教三論學與江南隱士的旨趣愛好相契合,就有可能受到關注并進而通過隱士群體而進一步影響到南朝道教。南齊隱士明征君舍宅為寺為僧朗在攝山傳播三論學提供了條件,也是一個值得研究的現象。

        僧朗能夠扎根攝山弘揚三論學也與法度的接納有關。永明七年(489),法度以明征君所捐的住宅基礎,正式創立了棲霞寺[11]。僧朗因“為性廣學,思力該普,凡厥經律皆能講說”[12],尤擅《華嚴》、《三論》而受到了法度的青睞,駐足棲霞精舍后,開創的僧朗、僧詮、法朗依次相承的攝嶺三論學派,吸引了眾多學人前來學習。湯用彤曾特別肯定了僧朗作為三論學在江南傳播的開拓者的地位:“欲示三論之學,南國所無,故言周頤作論,梁武造疏,均得之僧朗,以明斯學為攝山統系所獨得。[13]

        關于三論宗的譜系,從鳩摩羅什、僧肇到僧朗之間的傳承歷來說法不一,但僧朗之后,直到吉藏(549~623)創宗,卻有著清晰的脈絡,[14]這說明僧朗上接緒著鳩摩羅什傳僧肇、僧叡的“關中之學”的傳統,下開富有江南文化氣息的攝山三論學,為三論宗的創立奠定了基礎,被譽為“南方三論之祖”[15]。在僧朗來到攝山傳播三論學之前,江南佛教主要盛行著古印度訶梨跋摩著、鳩摩羅什譯《成實論》,三論學一度被湮沒在成實學中。“成實”意為成立“四諦”的真實道理。其宣揚“人法兩空”的思想,人空如瓶中無水,法空如瓶體無實,以“人法皆無自性”來反對說一切有部“諸法實有”的觀點,這與三論學倡導的空無、二諦等學說相近。由于“成實論被認為是由小乘向大乘空宗過渡的重要著作,也有人稱此論為‘小乘空宗’的論典。鳩摩羅什為助初學佛者而譯出此論后,其門下劉宋僧導和北魏僧嵩對此深加研究并作注疏,此論遂成為南北朝時期最流行的佛典之一。”[16]直到南朝齊梁年間,僧朗“至齊建武來至江南,難成實師,結舌無對,因茲朗公,自弘三論。”[17]從佛教方面看,促使了三論學在江南的復興和成實學的衰退;從道教方面看,三論學倡導以“有無雙遣”來破除執著,從“非有非無”中來把握“畢竟空”義,也成為在南朝道教中逐漸興起的重玄學的基本路數。

        如果說,“關河舊說”是在融攝老子有無思想和中觀般若學去執遣滯的意義上來展現“重玄之域”,那么,僧朗倡導的“明二諦以中道為體”則是以破邪顯正來明了中道之妙教,既批駁執著于有無為“兩執”,又排斥只認定“空”的偏見,從而將有、無、亦有亦無、非有非無等“四句”作為泯除眾生執著于有、無對待的迷執邪見的致思方式,以凸顯真諦的不可言說性,使“關河舊說”在江南逐漸敷演為“三論新說”,為南朝道教重玄學的興起提供了理論資源。

        攝山三論學在江南的發展以及能夠影響到道教,與帝王的支持密切相關。宋明帝劉彧(439~472)曾為陸修靜(406~477)[18]在南京建崇虛館:“宋帝乃于北郊集崇虛館以禮之,盛典造構,廣延勝侶。先生乃大敞法門,深弘典奧。朝野注意,道俗歸心。道教之典,于斯為盛也。”[19]天師道的教團制度由早期的“治”和祭酒制度過渡到道館和出家制度是“模仿了佛教的寺院制度”[20]。道士在道館居住修行,開展弘道、編書和齋醮科儀活動,營造道教文化氛圍,引起“朝野注意,道俗歸心”,以至于梁武帝蕭衍(464~549)早年也信奉老子、崇尚道教,后因出入齊竟陵王蕭子良(460~494)的西邸與名僧交游才“舍道歸佛”的。

        梁武帝的崇佛不僅促進攝山三論學發展,而且也增進了佛道之間的交流。梁武帝即位后,一方面繼續尊奉道教,將具有獨到政治智慧的茅山道士陶弘景敬為“國師”,服食陶弘景燒煉的丹藥,并置“大小道正”統領道教。中央為“大道正”,地方為“小道正”。孟景翼“時為大正,屢為國講說”,成為名重一時的道門領袖。此時,攝嶺三論學可能就已傳播到距之不遠的江南道教重鎮茅山了。因為當僧朗在攝山弘傳三論學時,上清派茅山宗師陶弘景(456~536)就在號為“養生之福地,成神之靈墟”的句容茅山中修道,值得注意的是,陶弘景一改上清派的傳統,而是進行佛道雙修,在其編著的《真誥》中出現了一些頗有攝山三論學“明二諦以中道為體”風格的重玄思想。例如,卷十三中講述了喜好玄談的張玄賓善論有無,常執“空無之理”:

        無者大有之宅,小有所以生焉。積小有以養小無,見大有以本大無。有有亦無無焉,無無亦有有焉。所以我目都不見物,物亦不見無。寄有以成無,寄無以得無。于是無則無宅也,太空也宅無矣。我未生時,天下皆無無也。

        陶弘景對此評價說:“此論空無之理,乃殊得無宗,而玄玄固難可曲核矣。”[21]認為張玄賓繞來繞去地談有說無,這種有有亦無無、無無亦有有看似很玄,但因執著于有無,故停留在“論空無之理”的層次。陶弘景認為,只有摒棄有無之滯,才能通過超越對有無的執著而直探“玄玄”(重玄)之境。陶弘景從“得道成仙”的信仰出發,通過評判張玄賓固守玄談而表達了自己的思想:“宅無乃生有,在有則還空。靈構不待匠,虛形自成功”[22],由此來解決道教修仙理想中存在的無限之道與有限之肉體的矛盾,為人實現生命超越提供理論思路。

        另一方面,梁武帝更大力弘揚佛法,下詔舍道歸佛。聽聞僧朗弘傳的三論學,梁武帝受感化,由信《成實論》和《毗曇》而改為崇《三論》,希望在復興關中三論學。天監十一年(512)梁武帝專門派遣僧懷、慧令、僧詮、智辯、慧勇、慧布等十人前往攝山止觀寺學習。“至梁武帝敕十人止觀詮等,令學三論。九人但為兒戲,唯止觀詮學習成就。”[23]這十人中只有僧詮因“玄旨所明,惟存中觀”而成為僧朗的傳法弟子。

        初攝山僧詮受業朗公,玄旨所明,惟存中觀,自非心會析理何能契此清言,而頓跡幽林禪味相得。及后四公往赴,三業資承,爰初誓不涉言,及久乃為敷演。故詮公命曰:此法精妙,識者能行,無使出房,輒有開示。[24]

        僧詮(生卒年不詳)一生隱遁攝山止觀寺,以般若智慧來“明三種二諦”之理,用“惟存中觀”來延續三論學傳統時,又加入了南朝文化重心悟體證、頓跡幽林、保養真性之特色。“于時攝山詮尚,直轡一乘,橫行出世。”[25]僧詮因講學有成,名動金陵,吸引了眾多學子前來學習,時人稱之為“止觀詮”。吉藏在《二諦義》中評價僧詮說:“所以山門相承興皇,祖述明三種二諦。”[26]為與“攝嶺師”僧朗相區別,又稱僧詮為“山中師”。

        南朝時,中國僧人傾心于對佛教義理的探究,講習經論之風盛行。僧詮門下有弟子數百人,其中法朗、慧勇、慧辯、慧布等因對三論學各有獨到智解,時有“四句朗、領悟辯、文章勇、得意布,最為高也”[27]之說,人稱“詮公四友”。法朗(507~581)曾學宗禪、律、成實、毗曇各家學說,然深感“鷲山妙法群唱罕弘,龍樹道風宗師不輟”,乃拜僧詮為師學習三論:

        法朗,俗姓周氏。徐州沛郡沛(今江蘇沛縣)人。……梁大通二年(528)于青州入道。游學揚都,就大明寺寶誌受諸禪法,兼聽此寺彖律師講律本文,又受業南澗寺仙師《成實》、竹澗寺靖公《毗曇》,當時譽動京畿,神高學眾。[28]

        法朗到攝山從僧詮學習《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》及《華嚴》、《大品》等經教后,頓感之前所學不過是佛學的枝葉而已,唯有龍樹開創、羅什詮釋的三論學才是佛門正宗。于是,法朗精進用功,作《中論疏》,又名《山門玄義》發揚三論學傳統。僧詮在世時,因擔心人們難以理解三論學“明三種二諦”之妙法,故以頓跡幽林,“常樂坐禪,遠離囂擾,誓不講說,護持為務”[29]。僧詮圓寂后,其弟子“詮公四友”發揚佛教講習經論的傳統,除慧布繼續留在攝山外,法朗住揚都興皇寺,慧勇住大禪眾寺。智辯住長干寺,大開講席,自此而三論學出山林而入京邑,得以在江南社會廣播。

        法朗于陳永定二年(558)十一月奉敕入京,住興皇寺開講:“常眾千余,?;蹚洀V。所以聽侶云會,揮汗屈膝。法衣千領,積散恒結。每一上座,輒易一衣,闡前經論,各二十余遍。二十五載,流潤不絕。”[30]法朗弘揚三論學二十五載,講人所不敢講,發人所不敢發,斥外道,批毗曇,排成實,呵大乘,抉擇同異,忘身而弘道,忤俗以通教,人稱“伏虎”。法朗以不可一世之氣魄,“譽動京畿,神高學眾”,使攝嶺三論學從山林寺院傳入都市文壇,流行于江南,盛況空前。法朗門下知名者有吉藏、羅云、法安、慧哲、法澄、道莊、智炬、慧覺、真感、明法師、小明法師、曠法師等“朗門二十五哲”。其中的吉藏創立了三論宗,明法師則將攝山三論學傳入南朝道教。

        明法師(生卒年不詳)是法朗臨終前提名的嗣法人:

        初朗公將化;通召門人,言在后事,令自舉處,皆不中意。以所舉者,并門學有聲,言令自屬。朗曰:如吾所舉,乃明公乎?徒侶將千,名明非一。皆曰:義旨所擬。未知何者明耶?朗曰:吾座之東,柱下明也。明居此席,不移八載;口無談述,身無妄涉,眾目癡明。既有此告,莫不回惑;私議,法師他力扶矣。朗曰:吾舉明公,必駭眾意;法教無私,不容瑕隱。命就法座對眾敘之。明性謙退,泣涕固讓。朗曰:明公來,吾意決矣;為靜眾聊舉其致。命少年捧就傳座。告曰:大眾聽;今問論中十科深義。初未嘗言,而明已解,一一敘之;既敘之后,大眾愜伏,皆慚謝于輕蔑矣。即日辭朗;領門人入茅山,終身不出,常弘此論;故興皇之宗,或舉山門之致者是也。[31]

        隋開皇元年(581年),法朗即將圓寂,雖有徒侶將千,卻推薦默默無聞的“明公”為嗣法者,眾人不解。法朗說,每當我開講時,他就恭敬地端坐在我座位的東面,“不移八載”。他因為“口無談述,身無妄涉”,故許多人稱他為“癡明”。法朗很清楚大家的想法,于是他命明法師登上法座,向眾僧表個態??墒谴竺鲄s“泣涕固讓”。法朗命幾個少年僧人將明法師抬上法座后,鄭重地對大家說:“在我的祖師所譯《問論》中,藏有十科深意,當初我還未曾言及,明公就已領悟了。不妨請他為大家講述一下!”明法師見無法推脫,就深入淺出地進行了剖析。明法師的回答使“大眾愜服”。值得注意的是,道教之祖老子曾當過周朝柱下史,法郎特稱明法師為“柱下明”,不知是否與明法師來自于茅山有關?再進一步,是否與明法師也是一位佛道雙修者有關?明法師“性質謙讓,不沽名于世”[32],頗有一種隱士風范。他本可由此繼承攝山法脈,但卻當下辭別法朗,帶領門人去道教上清派發源地茅山研習和傳播“三論”,終生不出。據《高僧傳》記載,其門人有慧、法敏、慧棱等。“在唐初三論師之知名者,頗多出其門下。”[33](547~633),安陸(屬今湖北省)人,幼年出家,初習佛法,對《大品經》非常崇敬,博聞略究,但有疑團不能化解,聽說茅山明法師之是興皇的遺屬,世稱郢匠,通國瞻仰,就前往茅山從其學三論,到而立之年就能登座說法。[34]“釋法敏(579~645),姓孫氏,丹陽人。八歲出家,事英禪師為弟子。入茅山,聽明法師三論。明即興皇之遺屬也。”[35]慧棱(576~640),西隆(屬湖北襄陽)人,年幼時隨母親到長干聽智辯弟子襄陽智潤法師講三論。十六歲到茅山在明法師門下聽法三年,習“不有有”的中觀思想。另有江南牛頭禪創始人法融(594~657),十九歲時便入茅山依明法師[36]出家。“《法融傳》中提及的‘三論之匠’旻法師可能就是此明法師。”[37]明法師承興皇遺囑,弘傳三論學,“終身住在茅山,茅山成為攝山精神的繼承者。”[38]攝山三論學傳入茅山,顯然有助于促進佛道之間的交流,推動佛教三論學對道教的影響,從而成為重玄學在南朝道教中興起的助力。

        從南朝道教的發展看,自東晉元帝司馬睿(276~323)率中原士族南渡,建都南京后,江南文化就成為中國文化的重心。隨著世襲各種政治經濟文化特權的門閥士族大量信仰道教,南朝道教中出現了一些新道派及構建道教經教體系的思潮:以葛玄、葛洪為代表的神仙道教;以造作道書、傳授經法為首務的上清派、靈寶派和三皇派等;以陸修靜《三洞經書目錄》、孟景翼《正一經》為代表的道書分類體制;以顧歡、孟景翼、孟智周、臧玄靜、宋文明為代表的注老學,以陶弘景為代表的上清派茅山宗。它們既自成體系,又與南朝儒、佛文化在競爭中交錯影響。

        尤其是南朝道士中的那些注老學者,他們與攝山棲霞寺僧朗、僧詮和法朗三代相承大約同時,主要活動于建康、揚州、茅山一帶,既參與當時的佛道之爭,也著有詮釋老子《道德經》的著作,如顧歡《老子義綱》、《老子義疏》、陸修靜《道德經雜說》一卷,陶弘景《老子注》四卷,孟景翼《道德經義》,孟智周《道德經注》、《道德玄義》,宋文明《道德義淵》,臧矜(臧玄靜)《道德經疏》等。雖然這些道書大多亡佚,但從保存至今的零星資料可見,他們都通過重讀老莊道家的著作,研習在南朝傳播的佛教經典,首探大道之源,次講人生之理,后探修道之徑,依循著有無之道來重構道教教義學體系,在客觀上促進了重玄學在南朝道教中興起。

        重玄學不僅成為南朝道教教義學的組成部分,而且也成為道士參與佛道之爭的一個理論利器,而在佛道爭論的過程中,又往往能加深與佛教的互攝。從南齊到梁初,吳興道士孟景翼在都城建康講道二十余年,經常面對來自于各方的論戰。例如,南齊時,文惠太子、竟陵王子良并好佛法,孟景翼應文惠太子“召入玄圃,眾僧大會”,竟陵王子良“使景翼禮佛,景翼不肯”。蕭子良“送《十地經》與之,景翼造《正一論》”比較佛道異同:

        寶積云:“佛以一音廣說法”’。老子云:“圣人抱一以為天下式”。一之為妙,空玄絕于有境,神化贍于無窮。為萬物而無為,處一數而無數。莫之能名,強號為一。在佛曰“實相”,在道曰“玄牝”。道之大象,即佛之法身。以不守之守守法身,以不執之執執大象。但物有八萬四千行,說有八萬四千法。法乃至于無數,行亦達于無央,等級隨緣,須導歸一。歸一曰回向,向正即無邪。邪觀既遣,億善日新。三五四六,隨用而施,獨立不改,絕學無憂。曠劫諸圣,共遵斯一。老、釋未始于嘗分,迷者分之而未合。億善遍修,修遍成圣,雖十號千稱,終不能盡。終不能盡,豈可思議。[39]

        孟景翼造《正一論》可能是為平緩顧歡《夷夏論》引發的佛道之爭而作,其文雖然已佚,但“等級隨緣,須導歸一”等話語卻由《南齊書·顧歡傳》保留下來,可見孟景翼是站在道教立場上,以重玄學的論辨方式來說明佛道二教名異實同。另據《三洞群仙錄》載:“齊竟陵王盛洪釋典,廣集群僧,與景翼對辨二教邪正。景翼隨事剖析,辭理無滯,雖藺生拒贏,來公折隗[40],蔑以加焉。”[41]孟景翼與佛教群僧論辨“二教邪正”時,表現出“隨事剖析,辭理無滯”的學識,頗有重玄學之風格。梁武帝即位第二年(503)置“大小道正”統領道教。孟景翼因精于道教教義并善于講說而成為名重一時的道門領袖,時人稱之為“大孟”。

        南朝道士雖然借用“明二諦以中道為體”的致思方式,但仍然以老子《道德經》為宗來闡發重玄之道。齊梁間道士孟智周是丹陽建業人,時人稱之為“小孟”,曾在陸修靜所立崇虛館講說《十方懺文》。孟智周知識淵博,“多所該通”,曾作《老子經通題目》,又作《老子義疏》五卷(或稱四卷)、《道德玄義》三十三卷,成為南朝道士中重要的注老學者,與佛僧多有交往:“梁靜惠王請智周講道。光宅寺僧法云來赴。發講,法云淵解獨步,甚相凌忽。及交往復,盛其詞辯。智周敷釋煥然,僧眾嘆伏之。”[42]梁朝時,佛教成實宗南北二系會聚建康,人才濟濟。光宅寺僧法云是《成實論》三師之一,著述之外尤其善講議,故在智周講道時“甚相凌忽”,但每次都被孟智周“盛其詞辯”而化解。孟智周如何“敷釋煥然”而使僧眾嘆伏之,因資料缺乏而無法確知,但從孟智周的注老著述中可見,其倡導“有無體用”之說,認為“道”的妙無之理與妙有之氣相待,形成了一種“非有非無”的“體用”關系,推進道教從注重探索、實踐形而下之術,轉到建構形而上之道。杜光庭評價孟智周“明重玄之道”,是否與其采用“明二諦以中道為體”的致思方式來發揮老子“玄之又玄”的思想,既回應當時佛教對道教執著于肉體長生的批評,也促進了道教從人的內在心性中去開拓生命超越的新理路有關?

        生活于南朝梁陳之際的臧矜[43]因“識洞幽微,智深玄妙,宣風黃道,作訓紫宸”而深得帝王禮重。梁武帝尊其為“國師”,陳宣帝(530~582)曾在建康建玄貞觀迎宗道先生居之。臧矜著有《道德經疏》四卷[44]宣揚“道者,通物以無為”等重玄思想。臧矜將《道德經》、《妙真經》、《西升經》稱為《太玄》三部,其理由是,這些經文言旨,不落言詮,只有借助“有無雙遣”才能發明其中的奧義。這不僅促進了道教重玄學將所依據的經典從《道德經》擴展到《妙真經》、《西升經》、《莊子》等,而且還促進了隋唐道教造作出《本際經》、《玄門大義》、《??战洝?、《清靜經》等既富含重玄思想,又具有濃厚佛教色彩的道書。“重玄學成為隋唐道教思想的主流,從宗承南朝方面看,由臧矜奠定基礎。”[45]南朝道教中出現的以“重玄之道”注疏《道德經》的思潮,到初唐時很快進入了高潮。

        從重玄學在南朝道教的發展來看,如果說,陶弘景從“玄玄”的角度來論述有無,似有佛教三論學的風格,那么,孟智周、孟景翼、臧矜等在注釋《道德經》時更注重對“雙遣雙非”的發揮。“老教亦辨雙非,我國的玄儒但有有無二句,原無非有非無、亦有亦無的辯證法。如果說,那就是盜用佛教的了。”[46]道教原本孕育的重玄學因子,在南朝佛道之爭的刺激下逐漸成長起來。重玄學之關鍵是用“非有非無”的“三翻之式”來遣除偏執,既不執著于有,也不執著于無,最終連不執著于有無也要遣除,才能達到玄道自至的境界。當然,道教重玄學雖然借用了攝山三論學的致思方式,但仍然是以老子思想為宗來闡發道教義理,其中還包括《莊子》“坐忘”、“無心”等思想,魏晉玄學有無之辨的哲學精神,同時,它的形成還與道教靈寶派及太玄部經典有關。

        文化創造是一種宗教能夠得到持續發展的內在動力,它往往需要借助于不同文化之間的沖突、交流與融合來獲得創新。南朝時,攝山三論學與道教重玄學大約同時出現于江南,都采用“有無雙遣”的致思方式,但兩者的立足點和理想目標卻仍然有著鮮明差異。攝山三論學通過“明二諦以中道為體”來“明事理因果之道”,以說明佛教的最高真理是超言絕相的,若能了悟諸法性空之實相,去無明煩惱,除顛倒妄想,顯自身本有佛性,眾生也就成佛了。南朝道教則運用重玄學來“明理身之道”,通過泯除眾生執著于有、無對待的迷執邪見,來說明個體生命與永恒大道之間的悲劇性沖突問題。因此,道教所說的“重玄”一詞是運用“有無雙遣”的思維方式來闡釋《老子》第一章“玄之又玄”的句義時,所形成的一個內蘊極為豐富的術語,以此來形容“道”的玄妙和幽深,以及道與天地萬物的微妙關系,為道教“得道成仙”信仰與實踐提供一種富有思辨性的理論依據。如果說,東晉出現的上清派比較重視拜神、存思、冥想和扶乩等道術,具有神秘的巫覡之氣,那么,南朝道教通過借鑒與吸收攝山三論學派提倡的“明二諦以中道為體”來形容“道”的幽冥玄遠,再通過對有無體用的哲學辯證,逐漸建立起包含著道體論和道性論以及“雙遣兼忘”的修道方法的重玄學新理路。

        道教主張形神相合而生,形散神離則死,若能永保精旺氣暢神通,就可至長生不死。但是,執著于肉體的長生,還是追求精神的超越,也就是說,在形神關系中是重神還是重形,卻形成了道教長生成仙說中不同的發展傾向。如果說,魏晉神仙道教比較注重追求肉體的永存,那么,南朝道教將精氣神學說納入重玄思辨中,所倡導的修仙路徑也就通過“有無雙遣”而落實到復歸于從心性上了悟“湛寂清靜”之道上來,推動了南朝道教生命觀的新發展。尤其是南朝重玄學通過“智慧為道體,神通為道用”來倡導修道體證的經驗,逐漸改變了道教仙學對肉體不死的執著,使南朝道教走出一條修仙新路徑,并推進了其后宋代道教內丹心性學的理論與實踐的新發展[47],這顯然又不是對攝山三論學的簡單吸收。

        南朝道教重玄學雖然借鑒了攝山三論學的思想與方法,但其立足點仍然是道教所崇尚的那個既具有普遍性,又具有超越性的“道”。精、氣、神三位一體,統一于“道”。如果把它們分解開來,精、氣、神又各具自己的特殊功能。精代表了人的認識能力,它具有道、實、權三方面的內容,神指人精神活動的生理基礎,有上、中、下三丹田,人的一切精神活動都受到生理機能的控制。宇宙的運動變化,萬事萬物的生起消亡,都是氣的凝聚與消解,故以玄、元、始來概括這種不斷動蕩綿延流逝的過程。只有明了總括精、氣、神的妙道常在,三一圓融,不始不終,才能使生命契合于“道”而長存。“三一圓者,非直精圓,神氣亦圓。何者?精之絕累即是神;精之妙體,即是氣;神之智,即是精;氣之智,即是精;氣之絕累,即是神也。斯則體用圓一,義共圓三。”[48]因此,悟道修仙的關鍵在于運用“無用為用,用而無用”的“智慧”去排遣種種一切外在的追求,通過“雙遣兼忘”使人心保持虛靜無為的自然狀態。

        南朝興起的攝山三論學派與道教重玄學,到隋唐時都得到迅速發展,其“互涉”與“交鋒”的活動場景也隨著中國政治中心北上,逐漸從江南轉移到長安。從攝山三論學的發展來看,僧朗、僧詮、法朗三代相承攝山三論學,后經“嘉祥大師”吉藏(549~623)而發揚光大。吉藏完成了《三論》注疏,將法朗倡導的“彈他”與“顯自”并重的學風進一步發展為“破邪顯正”,通過破有所得,顯無所得,來宣揚“諸法性空”的中道實相論,以“八不中道”來明二諦義,再以真俗二諦來把握諸法實相。吉藏把南方的三論學弘揚到關中長安地區,創立了中國佛教第一個宗派——三論宗,完成了三論學到三論宗的轉變。

        從道教重玄學的發展來看,臧矜弟子王遠知(509~635)為唐代上清派第十代宗師。據《舊唐書》記載,上清派王遠知初入茅山,師事陶弘景,后又師事宗道先生臧矜。[49]“梁朝道士孟智周、臧玄靜、陳朝道士諸糅、隋朝道士劉進喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黃玄賾、李榮、車玄弼、張惠超、黎元興,皆明重玄之道。”[50]王遠知曾接緒臧矜的傳統,為樓觀道士王軌等人講說《道德經》、《西升經》等,又將重玄學傳至關中長安地區。唐代道教重玄學的代表人物成玄英、李榮、孟安排、杜光庭等都曾活動于長安,并將道教重玄學發展至極盛。王遠知還傳法于上清宗師潘師正,后潘師正又傳司馬承禎、吳筠等。在唐代上清派宗師著述中的“有無雙遣”、“坐忘無心”等重玄思想中仍然隱含著攝山三論學的致思方式,但堅持老莊之道的傳統,不放棄本有的“道生萬物”及“道體遍在實有”的觀念和追求生命獲得永存的信仰,則是南朝道教重玄學與攝山三論學的鮮明區別之所在,由此而推進了其后宋代道教內丹心性學的理論與實踐的新發展

        作者簡介:孫亦平,歷史學博士,南京大學哲學系、宗教學系教授,博士生導師

        來源:《中國哲學史》2014年第1期


        [1]本文為筆者主持的國家“十二五”社科基金重點項目“江蘇道教文化史”(項目批準號12AZJ002)的階段性成果。

        [2]《道德真經廣圣義·序》,《道藏》第20冊,第568頁。

        [3]敦煌經卷P2353號成玄英《道德經開題序訣義疏》,黃永武主編《敦煌寶藏》,第119冊,臺灣新文豐出版公司,第546頁。

        [4]由于缺少資料佐證,學術界有關隱士孫登的生活年代至今仍有爭議。(參見[韓]崔珍皙著《對于孫登問題的一個淺見》,載陳鼓應主編《道教文化研究》第十九輯,北京三聯書店2002年版)筆者認為,無論是初唐成玄英認為生活于晉世孫登是道教重玄學的肇始者,還是后來杜光庭提出,“隱士孫登,字公和,魏文、明二帝時人”,將隱士孫登的生活年代前推了近百年。這是否可以由此推測,通過對有無思辨來解釋老子思想的重玄學因子,在佛教三論學傳入江南之前就已萌芽于隱士群體中,從而為三論學能夠在江南傳播提供了文化土壤?

        [5]蒙文通著《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》,《道書輯校十種》,巴蜀出版社1987年版,第361頁。

        [6]僧肇撰《涅槃無名論》,《大正藏》第45冊,第160頁。

        [7]《大乘玄論》卷一,《大正藏》第45冊,第19頁。

        [8]《法華玄義釋簽》卷十九,《大正藏》第33冊,第951頁。

        [9]《大乘玄論》卷一,《大正藏》第45冊,第25頁。

        [10]雖然颙是否屬于隱士尚有爭議,如南朝齊駢文家孔稚圭在《北山移文》中批評周頤表面上隱居“鐘山之英,草堂之靈”,自命清高,實則心系官場,醉心利祿,故稱之為“假隱士”。湯用彤則認為周颙“實非隱士”:“周颙受學,作《三宗論》,恐系虛構。周颙雖于鐘山西立有隱舍,然實非隱士。其作《三宗論》,正官于建業。”但他們都沒有否認周颙曾隱居鐘山。

        [11]法度為黃龍人,少出家,游學北土,備綜眾經,而專以苦節成務,宋末游于京師,正逢南齊隱士明征君(?~483)不愿為官,遁跡攝山,結構茅茨,廿余年不事人世。法度嘗于山舍講《無量壽經》,中夜忽見金光照室,光中如有臺館形像。明征君遂“舍所居山,為棲霞精舍,請度居之”[11]。也有說永明二年(484)明僧紹去世后,他的兒子明仲璋舍宅,請法度居之。

        [12]《高僧傳》卷八《釋法度傳》,《大正藏》50冊,第380頁。

        [13]湯用彤著《攝山之三論宗史略考》,載《儒學·佛學·玄學》,江蘇文藝出版社2009年版,第145頁。

        [14]有關三論宗譜系有不同說法,請參見黃懺華著《圖釋中國佛教史》,吉林出版集團有限責任公司2010年版,第173頁。

        [15]陶希圣著《佛教與佛教的改革運動》,《中國政治思想史》第三冊,上海書店1948年版,第193頁。

        [16]洪修平著《中國佛教文化歷程》,江蘇教育出版社2005年版,第113頁。

        [17]《法華玄義釋簽》卷十九,《大正藏》第33冊,第951頁。

        [18]“梁陳以降的重玄派著作中常會引述陸修靜的論點,并以之作為開宗明義的宗旨。”(林永勝著《二重的道論:以南朝重玄學派的道論為線索》,載臺灣《清華學報》新42卷第2期,第233~260頁)故日本學者麥谷邦夫有:“以陸修靜為首的南朝重玄派”(辛冠潔等編《日本學者論中國哲學史》,中華書局1986年版, 第286頁)的說法,但筆者認為,即使陸修靜的“虛寂為道體,虛無不通,寂無不應”的觀點后被重玄派著作經常引用,但其因缺少“有無雙遣”的致思方式,與梁陳以降道教重玄學還是有差異,這是否與攝山三論學在梁武帝時才開始逐漸流行的影響有關?

        [19]陳國符著《道藏源流考》附綠七《道學傳輯佚》卷七《陸修靜傳》。

        [20][日]小林正美著《中國的道教》,齊魯書社2010年版,第108頁。

        [21]《道藏》第20冊,第568頁。

        [22]《道藏》第20冊,第568頁。

        [23]《法華玄義釋簽》卷十九,《大正藏》第33冊,第951頁。據湯用彤先生研究,“此言僧詮受學在天監十一年。然此段自據吉藏所傳,而更有附益,非必事實。按據《高僧傳》,法度卒于齊永元二年(或建武四年),僧朗繼綱山寺,僧詮受業,當在此后,即齊末梁初也。”(《儒學·佛學·玄學》,江蘇文藝出版社2009年版,第151頁)是說可參考。

        [24]《續高僧傳》卷七《釋法朗傳》,《大正藏》第50冊,第477頁。

        [25]《續高僧傳》卷七《釋慧布傳》,《大正藏》第50冊,第478頁。

        [26]《大正藏》第45冊,第90頁。

        [27]《續高僧傳》卷七《釋慧布傳》,《大正藏》第50冊,第480頁。

        [28]《續高僧傳》卷七《釋法朗傳》,《大正藏》第50冊,第477頁。

        [29]《續高僧傳》卷七《釋法朗傳》,《大正藏》第50冊,第477頁。

        [30]《續高僧傳》卷七《釋法朗傳》,《大正藏》第50冊,第477頁。

        [31]《續高僧傳》卷十五《釋法敏傳》,《大正藏》第50冊,第539頁。

        [32]蔣維喬著《中國佛教史》, 湘潭大學出版社2010年版,第88頁。

        [33]湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》,中華書局1983年版,第549頁。

        [34]《續高僧傳》卷十三《釋慧傳》,《大正藏》第50冊,第522頁。

        [35]《續高僧傳》卷十五《釋法敏傳》,《大正藏》第50冊,第539頁。

        [36]據唐惠詳《弘贊法華傳》卷三記載,三論大師興皇法朗的門下有位炅法師,一說即為傳法朗衣缽的“大明法師”。

        [37]董群著《中國三論宗通史》,鳳凰出版社2008年版,第299頁。

        [38]印順著《中國禪宗史》,湘潭大學出版社2010年版,第66頁。

        [39]《南史》卷七十五《孟景翼》。

        [40]這里以藺相如不懼秦皇贏政的威脅,東漢將軍來歙破隗純于落門之事,來形容孟景翼堅持自己的信仰。

        [41]《道學傳輯佚》,陳國符著《道藏源流考》,中華書局1963年版,第468頁。

        [42]《三洞珠囊》卷二《敕追道士品》引《道學傳》第十二卷。

        [43]臧矜,亦名臧靖、臧玄靖、臧競、玄靖法師,字道宗,號“宗道先生”。

        [44]《茅山志》卷二十二,《道藏》第5冊,第639頁。

        [45]盧國龍著《中國重玄學》,人民中國出版社1993年版,第54頁。

        [46]楊白衣著《三論玄認通釋舉隅》,張曼濤主編《三論典籍研究》,大乘文化出版社1979年版,第341頁。

        [47]孫亦平著《杜光庭思想與唐宋道教的轉型》,南京大學出版社2004年版,第

        [48]《云笈七簽》卷四十九《玄門大論·三一訣》,《道藏》第22冊,第343頁。

        [49]《云笈七簽》卷五《經教相承部》曰:“王遠知,知陳揚州刺史曇首之子。……入華陽,事貞白先生(陶宏景),授三洞法。又從宗道先生臧矜,傳諸秘訣。……貞觀九年,劫潤州于茅山置太平觀,并度七人。”

        [50]《道德真經廣圣義·序》,《道藏》第20冊,第568頁。

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