[摘要]東漢儒者抱持通經致用之旨，在《論語》訓釋中著重還原禮學的歷史傳承，推闡禮學的現實功用，透過辨析禮容、考述禮制、發揮禮義等方式展現儒家禮學的豐富意蘊。包咸訓釋《論語》承繼西漢儒者依文衍義的特點，著重闡揚禮學的教化功能。馬融對《論語》的詮釋則參酌《儀禮》《周禮》，通過經典間的互證以考訂禮制，顯示出訓詁之學對章句之學的逐步取代。鄭玄以《周禮》為本，熔“三禮”于一爐，彌合經書異義，又注重探求禮制通變損益之道，將文本注釋、義理建構、現實關懷綰而為一，為后世儒者以禮解經提供了重要范式。
[關鍵詞]《論語》；禮學；包咸；馬融；鄭玄
在先秦諸子中，對禮的標舉與推闡是儒家最為鮮明的標識?！墩撜Z》記載的禮容、禮制、禮義，構筑起了孔子禮學的基本架構，也被后世儒者視作貫通天人、連結群己、治世臨民的基石。自漢武帝“罷黜百家，表彰六經”以降，儒家學說逐漸成為統治者治國理政的原則，群臣百僚以習染儒經為尚，以通經致用為標榜的儒生經薦舉等途徑活躍于政治舞臺。當儒學與政治相遇時，禮學便成為二者間的最佳聯合點。
在班固《漢書·藝文志》所敘述古、齊、魯三派《論語》傳承系譜中，所有學者都與禮學密切相關。如《古論語》系統，《藝文志》稱魯共王壞孔子宅，孔安國悉得古文《尚書》《禮記》《論語》?！遏斦撜Z》系統中，韋賢“通《詩》《禮》《尚書》”[1]1062，夏侯勝“善說禮服”[2]3155，蕭望之“從夏侯勝問《論語》、禮服，京師諸儒稱述焉”，又“以《論語》《禮服》授皇太子”[2]3282?！洱R論語》系統中，王吉、貢禹在奏疏中分別引用了孔子“安上治民，莫善于禮”“君子樂節禮樂”[2]3063、3070的言論，亦可反映他們對禮學的重視。以張禹為標志，《論語》文本定型基本完成，隨之而來的是東漢儒者在詮解《論語》時體例更趨完善，釋義更為明晰，與諸經貫通互證的解經原則得到了學者的廣泛采用。東漢儒者對《論語》的詮釋，以包咸、馬融、鄭玄為大宗，王充、班固、許慎、高誘在各自論著中亦有涉及。在這些殘存零散的訓釋之中，禮學的融攝與會通是一條潛藏的主線。包咸、馬融、鄭玄諸人透過辨析禮容、考述禮制、發揮禮義等方式將《論語》的禮學意蘊加以闡揚，在《論語》詮釋的演進史上深具重要意義。
一 辨析禮容
禮容之學淵源甚早?？鬃幼杂缀枚Y，《史記·孔子世家》載其“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”[1]1906?！墩撜Z》有關孔子容色、言動、舉止的記載成為儒家禮容的典范，也是歷代儒者構筑禮容之學時所必須鑒取的思想資料。出于社會秩序恢復的需要，禮容之學在漢初受到學者格外重視，如賈誼《新書》特辟《容經》一篇，詳敘立容、坐容、行容等內容。[3]227－229在中央、地方所設的禮官系統中，善于禮容者不在少數。如《漢書·儒林傳》載“魯徐生善為頌”，顏師古注：“頌，讀與容同。”[2]3615近人洪業將漢初禮學劃分為三種形態，其云：“禮學蓋有三途。一曰，有漢朝廷之儀節；此叔孫通參雜古禮與秦儀之論著也。一曰，魯人頌貌威儀之禮容；此徐氏父子門徒之所以為禮官大夫者也。一曰：在孔子時已不具，迨秦火而益殘之《禮經》；此高堂生之所能言，徐襄之所不能通，徐延之所頗能而未善之《士禮》也。”[4]41東漢儒者對《論語》的詮釋，正是在漢初禮學三途交雜的歷史情境下展開的。
關于禮容，《論語·泰伯》載曾子之言：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣?；e豆之事，則有司存。”《說苑》引此語時將其歸納為“禮有三儀”[5]498，皆與禮容相關。鄭玄注云：“此道，謂禮也。動容貌，能濟濟蹌蹌，則人不敢暴慢之。正顏色，能矜莊嚴栗，則人不敢欺詐之。出辭氣，能順而說之，則無惡戾之言入于耳。”[6]1981鄭玄認為道即禮，“濟濟蹌蹌”出自《詩經·小雅·楚茨》，毛《傳》云：“濟濟蹌蹌，言有容也。”鄭玄《箋》云：“言威儀敬慎也。”[7]1005由此以觀鄭玄所注，“動容貌”指注重容貌之嚴肅恭敬，保持內心的誠敬。容貌是整體精神狀態的外顯，顏色專指具體表情，都可展示內心的莊重誠懇。至于“出辭氣”，鄭玄謂能順從他人使其歡悅，便可遠離鄙陋悖理。當然，“順而說”究竟是指合理之言，或是指使人歡悅的言說方式，歷代說解不一，尚可討論。不過，動容貌、正顏色、出辭氣的主體無疑是自身，而非指他人而言。至于“籩豆之事”，包咸注釋云：“敬子忽大務小，故又戒之以此也?；e豆，禮器。”[6]1981“籩豆”在此指代禮儀的細枝末節，由主管具體事務的小吏負責。鄭玄、包咸的解釋都意在說明：相較于禮的外在形制，學者應更關注自身禮容，并應隨時從禮容的呈現來檢視內在的德性修養。
再如林放問禮之本，孔子云：“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”(《八佾》)孔子此說并未從本質或本原的角度去闡釋禮，而是將行禮中的基本原則視作“禮之本”。奢儉、易戚之辨關涉到行禮原則的演繹，尤以“易”的釋義最為糾紛。包咸對此章的解釋是：“易，和易也，言禮之本意，失于奢，不如儉。喪，失于和易，不如哀戚。”[6]1961《經典釋文》載“鄭云簡”[8]346，即鄭玄認為易即簡易?！抖Y記·檀弓》云：“子路曰：‘吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。’”[9]2782此語是孔門弟子對師說的轉述，可與鄭注相發明。包注從行禮者的身形容貌立說，鄭注從禮節儀式的繁簡釋義。相較而言，包注釋為和易、平易，與哀戚相對，就禮容而言，更貼合《論語》原文。
在行禮之容方面，可以《論語》所載射禮為例進行分析?！栋速菲袃商幱涊d射禮，均為孔子所述?？鬃诱f：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”又說：“君子無所爭，必也射乎。揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”前者重在言禮制，后者重在言禮節，既說明了射禮的歷史淵源，又揭示了射禮所蘊藏的“謙卑自收”[10]54之道。馬融對“射不主皮”章的解讀是：
射有五善焉：一曰和志，體和；二曰和容，有容儀；三曰主皮，能中質；四曰和頌，合雅、頌；五曰興武，與舞同。天子三侯，以熊、虎、豹皮為之。言射者不但以中皮為善，亦兼取和容也。[6]1962
《儀禮》記載的射禮有大射、鄉射之分，《鄉射禮》云：“凡侯，天子熊侯，白質；諸侯麋侯，赤質；大夫布侯，畫以虎、豹；士布侯，畫以鹿、豕。”[11]2182此言“畫以虎、豹”“畫以鹿、豕”，均是布侯之屬，并非皮侯。由此可見《論語》此章所言射禮是指大射禮。對于《儀禮·鄉射禮》“禮射不主皮”的記載，鄭玄注云：
禮射，謂以禮樂射也。大射、賓射、燕射是矣。不主皮者，貴其容體比于禮，其節比于樂，不待中為備也。……主皮者，無侯，張獸皮而射之，主于獲也。[11]2185
鄭玄注解《儀禮》時對射禮有兩種不同維度的解讀方式。一是根據參加者的身份與具體禮儀規則，分為大射、賓射、燕射、鄉射等；二是根據射禮中評定射手優劣的標準，分為主皮射與禮射兩類。所謂“主皮射”，其標準是射手是否能中靶(即中質、中鵠)，強調“不貫不釋”；“禮射”則是既重中靶，也看重射手的形體威儀是否符合禮節。庶人為主皮射，只看重射箭的技術，而《論語》所載天子、諸侯、卿大夫之射禮，兼有主皮射與禮射雙重性質，更重禮者之容。
再如，漢代號稱以孝治天下，《論語》論孝亦多與禮容之學相關?！墩撜Z·為政》記載孔子說：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”歷代學者對“色難”的解釋，雖眾說紛紜，但均可從東漢經師的注解中找到源頭。一種解釋以包咸為代表，《論語集解》引包咸說：“色難，謂承順父母顏色乃為難也。”[6]1958另一種解釋以鄭玄為代表，鄭玄《論語注》云“和顏悅色，是為難也”[7]636，見孔穎達訓解《邶風》所引。包咸之說，皇侃從之；而朱熹之說同于鄭玄[12]56。兩家之說的最大差異在于包咸所說之“色”是父母的容色，而鄭玄認為是指兒子的容色。在《論語》有關禮容的記載中，容色一般就行禮者而言，如前引《鄉黨》“享禮，有容色”之例。且從下文“有事”“有酒食”來看，主語皆就人子而言，“色難”亦當與之相應，故鄭玄所注更貼合禮容之學的本旨。
二 考述禮制
《孟子·萬章下》記載北宮锜問孟子周代班爵祿，孟子答云：“其詳不可得聞也。”孟子此說在先秦諸子中頗具代表性。一方面，在遭逢戰國禮崩樂壞的局面時，三代理想社會秩序最能引起儒者的興趣。另一方面，受到文獻不足的限制，即如孟子力主井田、分封，亦只是描述大體輪廓而難究制度詳節。漢儒長于說禮，包咸、馬融、鄭玄等人考述禮制亦各有偏主。大體而言，包咸重在依文衍義，所言禮制多可與《禮記》相印證。馬融漸用《周禮》《儀禮》以說解《論語》，鄭玄則貫通《儀禮》《禮記》《周禮》，既能詳繹經解中的異說，又能從更為宏闊的視野將這些歧解加以疏通。東漢儒者考述《論語》中的禮制，名為考述以存古、復古，實質是將他們制禮作樂的理想投射在《論語》詮釋之上，這既是諸家考辨中分歧產生的根源所在，也可顯現東漢儒者以禮解經的一貫宗旨。
孔子曰：“雍也可使南面。”(《雍也》)劉向《說苑》引述此言稱：“當孔子之時，上無明天子也，故言‘雍也可使南面’。”[5]499南面作為禮制中坐向的安排，顯示著尊卑貴賤的等級秩序。在劉向那里，南面是就天子而言。包咸的解釋是：“可使南面者，言任諸侯治。”[6]1973清人凌廷堪發揮包注，其云：“此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之諸侯及后世之帝王也。”[13]361依凌氏所見，卿大夫有臨民之權，士有行禮之尊，都可稱南面。從此章詮釋史看，諸家皆重在揭示南面所象征的地位與身份，包咸的理解既可避免說禮時的僭越之嫌，又可顯示孔子對仲弓治世之才的肯定，故頗受后世注家信從。
至于具體禮制，以祭禮為例，《論語·八佾》載“季氏旅于泰山”，馬融注：“旅，祭名也。禮，諸侯祭山川在其封內者也。今陪臣祭泰山，非禮也。”[6]1961馬融此注重在說明季氏僭越禮制，然對旅祭的詳節尚未深言。關于旅祭，《周禮·大宗伯》云“國有大故，則旅上帝及四望”，鄭玄注：“旅，陳也。陳其祭事以祈焉。禮不如祀之備也。”[14]1648《周禮·掌次》云：“王大旅上帝”，鄭玄注：“大旅上帝，祭天于圓丘。國有故而祭亦曰旅，此以旅見祀也。”[14]1456又《漢書·敘傳》云“大夫臚岱，侯伯僭畤”，顏師古引鄭玄注：“臚岱，季氏旅于太山是也。”[2]4243依鄭注所言，旅祭上帝、四望，國家發生變故亦可舉祭，不受時節影響，故非常祭，禮數亦相對簡略。在馬融看來，季氏旅于泰山是僭禮之舉，而鄭注以旅、臚相通，均表陳列之意，則孔子所譏不僅在僭亦在奢。
在通論三代禮制時，孔子說：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。”(《衛靈公》)此語敘述雖簡，卻引申出三代禮制中歷法、車制、服制、禮樂諸多問題。關于“乘殷之輅”，馬融注云：“殷車曰大輅?！蹲髠鳌吩唬?lsquo;大輅越席，昭其儉也。’”[6]2014許慎《說文解字》云：“輅，車車令前橫木也。”[15]301鄭玄解《儀禮·既夕禮》“賓奉幣，由馬西，當前輅，北面致命”云：“輅，轅縛，所以屬引。”[11]2496鄭玄此注與許慎相近而與馬融略異。另一方面，《禮記·郊特牲》記載魯郊云：“乘素車，貴其質也。”鄭玄注：“素車，殷路也。魯公之郊用殷禮也。”[9]3148以素車與殷路互釋，與馬融之說相足。又《周禮·巾車》云“掌王之五路”，鄭玄注：“王在焉曰路。”[14]1776依此，則君王之車亦稱為路，輅、路傳寫不同，其實則皆指大車，由此可見鄭玄貫通“三禮”的治經旨趣。此外，《論語》載孔子言：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！”(《為政》)以車之形制比喻人的信用。包咸注云：“大車，牛車。車兒者，轅端橫木以縛軛。小車，駟馬車。車兀者，轅端上曲鉤衡。”[6]1959劉寶楠輯鄭玄注云：“大車，柏車。小車，羊車。車兒穿轅端著之，車兀因轅端著之，車待車兒車兀而行，猶人之行不可無信也。”[16]69包、鄭說車兒、車兀無異辭，而于車的材質、動力說解不同，包咸注與許慎《說文解字》相近，鄭玄言柏車、羊車來自《周禮》。“服周之冕”，包咸注：“冕，禮冠。周之禮文而備，取其黈纊塞耳，不任視聽。”[6]2014劉恭冕懷疑包咸此注有脫文，認為“當云：‘取其垂旒蔽明，黈纊塞耳，不任視聽也。’《大戴禮·子張問入官》篇：‘古者冕而前旒，所以蔽明也。黈纟光塞耳，所以掩聰也。’”[13]1085劉氏所辨甚為有理，亦契合包咸引《禮記》以說《論語》的取徑。再如《鄉黨》篇載：“見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。”無獨有偶，《子罕》篇也說：“子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少，必作；過之，必趨。”包咸注云：“冕者，冠也，大夫之服也。瞽，盲也。作，起也。趨，疾行也。此夫子哀有喪，尊在位，恤不成人。”[6]1986在此，冕指大夫以上的王侯所戴的禮帽，即包咸所說的“在位者”。包咸此注將三種不同情形綰而為一，說明孔子行禮的具體儀節因時而變通，基本原則仍是一以貫之。
在討論禮樂的具體形制時，鄭玄的訓解也為后人理解《論語》提供了多元視角。如《泰伯》篇“師摯之始，《關雎》之亂，洋洋乎盈耳哉”，《論語集解》引鄭玄注：“始，猶首也。周道衰微，鄭、衛之音作，正樂廢而失節。魯太師摯識《關雎》之聲而首理其亂者，洋洋盈耳，聽而美之。”[6]1982鄭玄注中說“首理其亂”，學者對此“亂”字的解釋各有不同。劉臺拱《論語駢枝》認為鄭玄釋“亂”為紊亂，劉寶楠《論語正義》申述其說，稱“今知鄭義不然者，《關雎》諸詩列于鄉樂，夫子言觀于鄉而知王道之易易，明其時鄉樂尚未失正，不得有鄭、衛亂之，故知鄭義有未合”[16]305－306。黃式三則認為“鄭君訓始為首，而云‘首理其亂’，是鄭君以理亂為亂”[17]211。結合兩說，鄭玄所言“理亂”既可指撮其大要以成亂辭，又可指曲終變章亂節以合奏，皆可備一說。
禮物是禮制的承載，也是歷代儒家注釋《論語》時深為著力的考釋對象?！栋速菲d：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”鄭玄注：“牲生曰餼。禮，人君每月告朔于廟有祭，謂之朝享。魯自文公，始不視朔，子貢見其禮廢，故欲去其羊。”[6]1962鄭玄注《儀禮·聘禮》“餼之以其禮”時也說：“凡賜人以牲，生曰餼。餼，猶稟也，給也。”[11]2265依《論語》所示，“告朔餼羊”是周代相傳的典制，每年秋冬之交天子將次年歷書頒賜諸侯，諸侯受歷書并將其藏之祖廟，每逢初一則殺羊祭廟。而魯國自文公后已不告朔，子貢所言是餼羊徒有其表，不如廢之為愈。鄭玄所釋，重在還原禮制詳節以申言其合理性。包咸的理解與鄭玄有相近，其云：“羊存，猶以識其禮；羊亡，禮遂廢。”[6]1962作為祭品的餼羊是禮制的物化，舍此餼羊即是放棄古禮，子貢所言依魯國現實而變通，而孔子所嘆更關乎其存禮、復禮的主張。
三 闡發禮義
受到乾嘉以降漢宋對舉這一學術劃分的影響，學者多以漢儒長于考證古制，而對于禮義發揮不多，即如皮錫瑞所言“漢儒多言禮，宋儒多言理”[18]403。在《論語》中，孔子一再申述對古禮的尊崇與向往，慨嘆禮崩樂壞的時局，更對禮的來源、功用、意義等問題作了相當詳密的闡釋。東漢儒者對《論語》的詮釋接續孔子對禮義的思考，同時結合具體的時代背景與問題對禮義作出進一步的闡發。在包咸、馬融、鄭玄的注解中，禮作為立身之本、齊家之要、治國之基的地位被進一步明確，禮的來源、原則、損益等問題也得到了各具特色的回應。
孔子說：“興于詩，立于禮，成與樂。”(《泰伯》)《季氏》載“不學禮，無以立”，《堯曰》亦云“不知禮，無以立也”。這三處論說表述略異，語義則是一致的。包咸注“立于禮”章云：“禮者，所以立身。”[6]1982在此，包咸將知禮、行禮視作立身之本，既是成就君子人格的必由之途，也是學者齊家治國的基本前提?？鬃诱f：“先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”(《先進》)先進、后進的釋義是注家分歧所在，關涉到禮義的闡發。何晏《論語集解》引孔安國注云：
先進、后進，謂仕先后輩也。禮樂因世損益，后進與禮樂俱得時之中，斯君子矣。先進有古風，斯野人也。將移風易俗，歸之淳素，先進猶近古風，故從之。[6]1993
陸德明《經典釋文》注“先進”云：“包云：‘謂仕也。’鄭云：‘謂學也。’”[8]350由此可見，孔安國與包咸都認為禮樂是學者尋求仕途的進身之階，而鄭玄所釋則表明了學禮對于成為君子的重要意義。合而觀之，在儒家的知識傳授、品性修養、臨民應物中，禮都占據著基礎性的地位。
同時，孝道是儒家闡述家庭倫理時的根本原則，漢代帝王治理國政亦以此相標榜。在演繹《論語》所載的孝道時，東漢儒者異解頻出，更可顯現他們對于禮義的多重發揮。如《為政》“子游問孝”章，孔子說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”包咸注云：“犬以守御，馬以代勞，皆養人者。”[6]1957在此，包咸將飼養犬馬視作孝順父母的一種形式，后人推衍包注，或云養犬馬以供父母，或云養父母之犬馬，都是指向滿足父母的物質生活?！墩撜Z集解》還收載了另一種說法，稱：“人之所養乃至于犬馬，不敬則無以別?！睹献印吩唬?lsquo;食而不愛，豕畜之。愛而不敬，獸畜之。’”[6]1957依照此說，禽獸相養而無禮，人子行孝而無敬則與犬馬無異。質疑此說者則認為不應以犬馬與父母相比。從禮義的角度看，孝道當以敬為精神內核，以“能養”為表現方式，二者不可偏廢。又如孟武伯問孝，孔子答曰：“父母惟其疾之憂。”(《為政》)馬融注云：“言孝子不妄為非，惟有疾病然后使父母憂。”[6]1957依此，則疾病的主語是人子?！墩摵?middot;問孔》云：“武伯善憂父母，故曰：‘惟其疾之憂。’”[19]399《淮南子·說林訓》載“憂父之疾者子也，治之者醫”，高誘注此文引《論語》曰：“父母惟其疾之憂。”[20]1236王充、高誘的理解與馬融不同，將《論語》此章中疾病的主語視為父母，即表達子憂父母之意。相較而言，王充、高誘的解釋表達了孝道中人子的具體關切，而馬融的解讀是子女讓父母只關心自己的疾病而不擔心別的事，所言孝道較王充、高誘之說更為深切。
在國家治理上，孔子曾多次闡釋“為國以禮”的原則，并從正反兩面加以論述。如《論語》中孔子批評管仲失禮之事，其文云：
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管仲亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”(《八佾》)
包咸對此章的解讀是：“或人見孔子小之，以為謂之太儉乎。三歸，取三姓女。婦人謂嫁曰歸。攝，猶兼也。禮，國君事大，官各有人，大夫兼并。今管仲家臣備職，非為儉也?；蛉艘詢€問，故答以安得儉?；蛉寺劜粌€，便謂為得禮。”[6]1963三歸之說，包注以為三姓女，后人或指臺名、地名、府宅，未有定論。包咸此說意在批評管仲三歸之置過于奢侈。鄭玄則將詮釋重心放在“反坫”上，其云：“反坫，反爵之坫，在兩楹之間。人君別內外于門，樹屏以蔽之。若與鄰國為好會，其獻酢之禮更酌，酌畢，則各反爵于坫上。今管仲皆僭為之，如是，是不知禮。”[6]1963鄭玄此注則是批評管仲不遵禮制，僭越君臣名分。關于管仲失禮，包咸刺其奢，鄭玄譏其僭，從不同側面申述君臣尊卑之道。
《論語》中正面闡述以禮治國的論述當然很多，如《陽貨》篇載孔子言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”《論語集解》收載鄭玄、馬融兩家之注，鄭玄說：“玉，圭璋之屬。帛，束帛之屬。言禮非但崇此玉帛而已，所貴者，乃貴其安上治民。”[6]2023馬融也說：“樂之所貴者，移風易俗，非謂鐘鼓而已。”[6]2023將兩家注合而觀之，可知禮樂的根本不僅在于禮物、禮制、禮容的外表，更是禮樂所承載的道德準則與精神情感；禮樂的功能，不唯在于修己成德，更應導成“安上治民”“化民成俗”的理想秩序。因此，如何將《論語》中所聲言的道德名目與禮相貫通，便成為漢儒發揮禮義的關鍵一環。
在《論語》的言說中，禮以和為貴，當根植于內心的誠敬。有子說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”(《學而》)馬融注此章側重于最后一段，其云：“人知禮貴和，而每事從和，不以禮為節，亦不可行。”[6]1954對此，楊樹達《論語疏證》推闡馬融之說，認為：“禮之為用固在乎適合，然若專求適合而不以禮為之節，則終日舍己徇人，而亦不可行矣。”[21]28此說頗能切中馬注要義。又如孔子云：“吾不與祭，如不祭。”(《八佾》)包咸注：“孔子或出或病，而不自親祭，使攝者為之，不致肅敬于心，與不祭同。”[6]1962“或出或病”是包氏所添設的情境，反襯孔子對祭禮的重視。包咸此注其實暗寓兩種理解維度，比較顯見的是表達親身參與對于行禮的重要性，另一方面是親身參與的根本目的在于表達內心的肅穆誠敬。事實上，若無人情貫穿儀式規制，禮便只是虛文而已。即如《論語》中子張問“十世可知”，孔子的回答是：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”(《為政》)孔安國注：“文質禮變。”馬融注：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”[6]1959依孔氏所言，文質的嬗變交替集中體現在禮上，馬融的注釋則明顯帶上了董仲舒學說的色彩。鄭玄對《論語》此章未有注解，然其《禮記注》中兩處引述此章，分別是《禮器》篇“三代之禮一也，民共由之，或青或素，夏造殷因”、《樂記》篇“禮樂之情同，故明王以相沿也”[9]3109、3316。鄭玄此注意在說明儒家復禮行禮過程中道德與情感是不可須臾而離的，這正是東漢儒者禮義之學通達宏闊的表征。
四 余論
東漢儒者在詮解《論語》時嘗試建構一套龐大的禮學體系，在這一體系之中，禮容指代規范，禮制象征事實，禮義指向意義，三者缺一不可。禮容之學雖有長遠的歷史淵源，然而容色在不同的時空場景中表現不一、程度各異，外在的容貌顏色究竟無法明確反映內心狀態，是以禮容之學適應朝堂糾儀而興盛，而始終缺乏既定一貫的衡量標準。漢代禮學興起于秦火殘缺之余，漢初儒者便汲汲于恢復禮樂，文獻的不足使學者難以明晰古禮詳節，即使博學如劉向，亦不免感嘆“不能具禮”，每當“國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”[2]1970。隨著時代的推移，東漢儒者所見聞的古禮亦不會過于前儒，故其考述禮制，雖號稱復古，而具體結論往往人言人殊，無可定讞，引據排比之中實則早已融入漢家制禮作樂的思想意圖?；诖?，對禮義的探討便應運而生。包咸、馬融、鄭玄等接續闡發《論語》中的禮義，強化了儒家禮學在修身、齊家、治國中的價值與功用，從而彌縫禮容、禮制、禮義之間在文本與義理上的歧義，客觀上也為后世詮釋者預留下說解的空間。
從包咸、馬融、鄭玄三家的注釋中，亦可推知《論語》學在兩漢之間嬗遞的不同階段特征。大略而言，包咸注釋《論語》仍不脫西漢儒者串講大義的特點，以依文衍義為主，其具體論說往往與《禮記》有同工之妙，帝師的身份背景又使其訓解特別注重禮的教化功能。馬融對《論語》的詮釋參酌《儀禮》《周禮》，通過經典間的互證以考訂禮制，顯示出訓詁之學對章句之學的逐步取代。鄭玄禮學以《周禮》為本，彌合經書異義，熔“三禮”于一爐，既能歷時性地呈現《論語》中古禮的精微廣大，又注重探求禮制通變損益之道，將文本注釋、義理建構、現實關懷綰而為一，為后世儒者以禮解經提供了重要范式。
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